Philosophie der Menschenrechte. Ergebnisse eines Projekts

Zur Rolle der Philosophie in der interkulturellen Auseinandersetzung um die universale Gültigkeit der Menschenrechte[i]

Gregor Paul, Universität Karlsruhe

Am Ende des 20. Jahrhunderts sind die Menschenrechte zu einem der meist diskutierten Themen geworden. Dabei wird die Auseinandersetzung nicht nur in Europa, Australien und Amerika - Nord-, Süd- wie Mittelamerika-, sondern z.B. auch in Indien, Ostasien, Südafrika und der Türkei geführt. Dies gilt für die unterschiedlichsten Aspekte und Bereiche der Diskussion: so etwa für die inner- und zwischenstaatliche Praxis der Politik, das internationale Recht und die Wirtschaft wie für zahlreiche akademische Disziplinen. Die Beiträge finden sich in allen Medien: in Buchveröffentlichungen, Zeitschriften, Tages- und Wochenzeitungen, Fernsehen und Rundfunk, Bildender Kunst, auf Handzetteln und Infos und natürlich auch im Internet. Der Grund ist bekannt: das unmenschliche Leid, das der Mensch dem Menschen zufügt, wenn ihm dazu die Gelegenheit geboten wird. Krieg, Mord und Totschlag, Folter und Vergewaltigung, die Unterdrückung der Freizügigkeit und Meinungsfreiheit scheinen fast zum "Wesen des Menschen" zu gehören. Sicher ist jedenfalls, dass sie ein so gefährliches Potential darstellen, dass kaum genug getan werden kann, um sie zu verhindern. Die Philosophie ist eine der Disziplinen, die das ihre zur Minderung des Leids beitragen möchte, das aus der Verletzung der Menschenrechte erwächst. Macht man sich Ausmaß und Stärke der grausamen Wirklichkeit - die Macht der Fakten - bewusst, so mag  man sich freilich fragen, ob bzw. was sie dabei überhaupt leisten kann.

In der Tat ist die direkte Wirkung eines philosophischen Beitrags gering, aber er ist einer der Faktoren, die immer wieder in die politische Praxis und insbesondere in die Institutionalisierung internationalen menschenrechtsrelevanten Rechts eingehen. So haben philosophische Überlegungen die Formulierung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte 1948 mitbestimmt. Und wenn bundesdeutsche Politiker der Volksrepublik China einen Staatsbesuch abstatten und dort mit chinesischen Politikern auch über Menschenrechte reden, lassen sie sich vorab oft über einschlägige philosophische Argumente unterrichten. Bevor der damalige Bundespräsident Roman Herzog im November 1996 nach China reiste, lagen seinem Büro denn auch zwei Arbeiten vor, die im Kontext des Projekts zur Philosophie der Menschenrechte entstanden, das von 1996 bis 1999 an der Universität Karlsruhe durchgeführt wurde[ii]. Und die Hinweise des seinerzeitigen deutschen Außenministers Klaus Kinkel auf eine "konfuzianische Menschenrechtsvorstellung" dürften nicht ohne eine kulturrelativistisch orientierte philosophische Beratung zu erklären sein[iii]. Selbstverständlich wird nicht alles, was dem Büro eines Politikers zugeht, an ihn weiter geleitet. Dies gilt selbst dann, wenn das Büro die Materialen selbst angefordert hatte. Viele Überlegungen finden sich auch in verschiedenen Quellen. Wichtig ist im gegebenen Zusammenhang nur, festzustellen, dass der philosophische Beitrag zur Auseinandersetzung um die Menschenrechte in der Tat in die politische Diskussion eingehen und sie mitbestimmen kann.

Doch worin besteht dieser philosophische Beitrag? Worin unterscheidet er sich etwa von im engeren Sinn politischen, juristischen und ökonomischen Beiträgen? Philosophie der Menschenrechte ist vor allem argumentative, d.h. begrifflich möglichst klare, kritische und selbstkritische, logischer Konsistenz und allgemeinmenschlicher Erfahrung verpflichtete, gewaltfreie Auseinandersetzung. Sie ist kein selbst gesetzgebender, Institutionen etablierender Beitrag, keine Handlung im landläufigen Sinn des Wortes, sondern eine sprachliche Erörterung, in der es vor allem um folgende Fragen geht:

1. Was meinen wir, wenn wir von Menschenrechten reden? Bezeichnet der Ausdruck "Menschenrechte" tatsächlich existierende Rechte? Wenn ja, welche? Oder  bezieht er sich auf eine bloße Fiktion? Gibt es vielleicht gar keine Menschenrechte? Wie sollten wir den Ausdruck "Menschenrechte" verwenden? Und warum in einer bestimmten Weise und nicht anders?

2. Angenommen, es gebe bestimmte Menschenrechte. Gelten sie dann für alle Menschen? Und falls ja, warum? Wie lässt sich ihre Allgemeingültigkeit begründen? Und falls sie nicht für alle Menschen Gültigkeit besitzen, warum nicht? Ist ihre Geltung von spezifischen Faktoren wie Kultur, wirtschaftlicher Entwicklung, menschlicher Reife etc. abhängig?

Die Philosophie versucht, alle einschlägigen Argumente zu formulieren, zu systematisieren, zu prüfen und zu gewichten. Sie stellt so argumentative Mittel zur Lösung der Menschenrechtsproblematik bereit. Argumente sind zwar notorisch schwach - der Mensch folgt ungern einem Argument, das seinen Neigungen zuwiderläuft, so gültig es immer sein mag -, aber sie bleiben doch unverzichtbare Instrumente gewaltfreier Auseinandersetzung.

Als Mittel und Material dient der Philosophie unter anderem ihr eigener geschichtlich erarbeiteter Fundus. Gerade klassische philosophische Texte stellen zahlreiche menschenrechtsrelevante Argumente bereit. Zugleich illustrieren sie in historischer wie systematischer Weise die Form, in der die Menschenrechtsfrage Gegenstand argumentativer Auseinandersetzung werden kann. Das soll unten an Beispielen aus der Philosophie der Aufklärung gezeigt werden. Aber auch die politische Geschichte gehört im gegebenen Zusammenhang zum Material. So kann die Philosophie beispielsweise prüfen, ob die in der internationalen Politik offiziell eingesetzten kulturrelativistischen ethischen Argumente stichhaltig sind oder nicht. Zu diesem Zweck kann es dann erforderlich werden, dass sie auch die Resultate detaillierter historischer Studien "anderer" Kulturen in ihre Reflexion einbezieht, ja selbst solch kritische und selbstkritische Studien betreibt.

Ziel des Karlsruher Projekts zur Philosophie der Menschenrechte war es denn auch, die skizzierten Fragen in möglichst gültiger und überzeugender Form zu beantworten. Das Projekt war von der VW-Stiftung großzügig finanziert worden, so dass es seiner Aufgabe in recht umfassender und detaillierter Weise nachgehen konnte. In die Auseinandersetzung mit kulturrelativistischen Auffassungen wurden beispielsweise nicht nur allgemein-methodologische Probleme der Allgemeingültigkeit bestimmter kommunikativer Prinzipien einbezogen, sondern auch einschlägige in traditionellen indischen, chinesischen und japanischen Kulturen formulierte Positionen berücksichtigt. Es ging z. B. nicht nur um die allgemeine Frage, ob sich der Mensch überhaupt mitteilen könne, ohne sich irgendwie am Widerspruchsfreiheitsprinzip - wonach ein A kein Nicht-A sein kann - zu orientieren, sondern auch um Positionen zu Logik und Mitteilung, wie sie traditioneller Weise im sinoasiatischen Raum bestehen[iv]. Dazu kamen Auseinandersetzungen mit im engeren Sinn menschenrechtsrelevanten Auffassungen wie Konzepten der moralischen Autonomie, die ja nicht nur bei Kant, sondern auch in klassischen chinesischen Texten artikuliert sind[v].

Einige Ergebnisse, zu denen das Karlsruher Projekt zur Philosophie der Menschenrechte bei der Frage nach den Argumenten für und gegen die Annahme universal gültiger und in diesem Sinn kulturunabhängiger Menschenrechte gekommen ist, lassen sich - grob - wie folgt wiedergeben:

1. Es gibt universal gültige Menschenrechte. Dazu gehören die im Prinzip der Unantastbarkeit menschlicher Würde begründeten Rechte, die dabei freilich in spezifischem Sinn zu verstehen ist.

2. Jede argumentative Auseinandersetzung, die zu gültigen Resultaten führen soll, muss sich an den universal gültigen logischen Prinzipien, an den Naturgesetzlichkeiten, den anthropologischen Konstanten und an allgemeinmenschlicher Erfahrung (bzw. Empirie) orientieren.

3. Da sich rein logisch gesehen alles verallgemeinern und alles unterscheiden lässt, ist explizit zu erläutern und zu begründen, warum man - etwa - bestimmte ethische Normen als allgemeine oder spezifische Normen charakterisiert. Dabei ist die Relevanzfrage entscheidend. Dass Eier nur am spitzen Ende aufzuschlagen sind - eine in Gullivers Reisen "zitierte" Regel, die Anlass zu einem Krieg wurde - ist in mancher Hinsicht faktisch wie normativ so irrelevant, dass sie sich nicht als Gegenbeispiel zur behaupteten Allgemeingültigkeit eignet.

4. Dem Gegenargument, dass jeder Begründungsversuch ethnozentrisch oder kulturzentrisch - und, wenn europäischer Herkunft, "eurozentrisch"- sei, lässt sich mit den Hinweisen begegnen, dass man

·         an der "fremden" Kultur nur das kritisiere, was man auch an der eigenen Kultur kritisiere, und insofern auch nicht überheblich urteile,

·         etwas kritisiere, was auch in der "fremden" Kultur selbst kritisiert werde, und dass

·         das Gegenargument symmetrisch sei und auf einen pragmatischen Widerspruch hinauslaufe: es folge selbst dem Verfahren, das es verbiete. Ein "Westler", der "asiatische" Kritik am Westen ablehnt, weil sie als Kritik eines "Fremden" über "Fremdes" notwendiger Weise "verfehlt" sei, tut damit selbst, was er für verfehlt hält.

5. Gegen das immer wieder vorgebrachte Argument der Relativität ethischer Normen und des Wertes kultureller Traditionen lässt sich unter anderem einwenden:

·         Man kann nicht gehaltvoll vom Sein aufs Sollen schließen. So folgt aus dem bloßen Bestehen einer bestimmten Tradition nicht, dass sie weiter bestehen sollte.

·         Konsequenter Traditionalismus ist unmöglich. Jede Tradition unterscheidet sich in der ein oder anderen Hinsicht von der früheren Geschichte der fraglichen Kultur. So ist jeder Traditionalismus - jedes Verteidigen des Bestehenden bloß um seines Bestehens willen - pragmatisch oder performativ selbst-widersprüchlich.

·         Kulturen sind in sich zu komplex und heterogen, um aus ihnen selbst eine eindeutige ethische Tradition abstrahieren zu können. Es sind dabei notwendigerweise externe metaethische und ethische Kriterien anzulegen.

·         Außerdem lässt sich eine - ohnehin nur fiktionale - autochthone oder authentische Tradition nicht identifizieren. Dazu fehlen einfach die historischen Kenntnisse. Auch werden Traditionen oft fälschlich dargestellt. Sie werden z.B. häufig manipuliert, instrumentalisiert.

·         Gültigkeit und Entstehung - Ort, Zeit, Autorschaft - einer ethischen Norm sind voneinander unabhängig.

·         Neue historische Entwicklungen können neue Probleme mit sich bringen, deren Lösung neue, nicht-traditionelle Mittel erfordert.

Alle unter Punkt 5 wiedergegebenen Argumente sind zum Beispiel auch in klassischen chinesischen philosophischen Texten formuliert. Dass sie sich dabei nicht in nur einem Text und nirgends in systematischer Zusammenstellung finden, gilt auch für die in Europa entstandenen philosophischen Texte. Vielleicht sind die Argumente überhaupt erstmals von mir aufgelistet worden.[vi] Für den Kontext der Menschenrechtsfrage dürfte dies sogar wahrscheinlich sein.

Wenigstens einige der wichtigen Stellen, die sich in den chinesischen Klassikern finden, seien zitiert[vii].

Auf das 5. und 4. vorchristliche Jahrhundert gehen die folgenden Passagen zurück, die die Identifizierung von Tradition und Norm, den "Schluss vom Sein aufs Sollen", und die Widersprüchlichkeit eines konsequenten Traditionalismus kritisieren:

“Das eben heißt: Praxis und Gewohntes (si) für angemessen und Sitten (su) für Gerechtigkeit und Moral (yi) zu halten. In alten Zeiten existierte östlich von Yue der Staat Kaishu. Wenn der erste Sohn geboren wurde, so zerlegten und aßen sie ihn. Sie sagten, dass dies dem jüngeren Bruder zugute kommen würde. Wenn die Großväter starben, nahmen sie die Großmütter auf den Rücken und setzten sie aus. Sie sagten: ‘Die Frau eines Geistes kann nicht am selben Ort mit uns leben’. Daran festhaltend, praktizierten es die Oberen als richtige Herrschaft, die Unteren als Sitte. Sie praktizierten es, ohne an ein Ende zu kommen, und übten sich darin, ohne Anstand zu nehmen. Doch wie könnte dies der Weg der Menschlichkeit (ren) und Moralität (yi) sein? Das eben heißt: Praxis und Gewohntes (si) für angemessen und Sitten (su) für Gerechtigkeit und Moral (yi) zu halten.’”[viii]

“Die Konfuzianer [genauer, traditionalistisch eingestellte Gelehrte] sagen: ‘Der Edle muss die Kleider der Alten tragen und ihre Sprache sprechen, um als tugendhaft angesehen werden zu können.’ Darauf lässt sich erwidern, dass die Sprache und die Kleidung der Alten einst auch einmal neu waren, und die Alten, die so redeten und sich so kleideten, waren demnach auch keine Edlen. Müssen wir also die Kleidung von Leuten tragen, die keine Edlen waren, und ihre Sprache sprechen, um als tugendhaft gelten zu können?”[ix]

Aus dem 3. Jahrhundert vor Christus stammt die folgende Kritik an Traditionalismus und "Lob der vergangenen Zeit":

"Wenn man [...] behauptet: ‘Das sind die Ordnungen der alten Könige!’ und der Meinung ist, dass durch ihre Nachahmung alles wohl regiert wäre, so ist das ein trauriger Irrtum.

Wollte man bei der Regierung gar keine gesetzlichen Ordnungen zugrunde legen, so gäbe es Verwirrung, wollte man die gesetzlichen Ordnungen unverändert festhalten, so wäre das Torheit. [...] Die Welt ändert sich, die Zeit wechselt, darum ist es gehörig, dass auch die gesetzlichen Ordnungen verändert werden.”[x]

Als sich der Buddhismus im 2. und 3. Jahrhundert in China verbreitete, kam es immer wieder zu Auseinandersetzungen um den Zusammenhang von Genese und Geltung. Chinesische Buddhisten argumentierten, dass die indische Herkunft des Buddhismus dessen Gültigkeit nicht beeinträchtigen könne. Dabei versuchten sie auch, die Argumente ihrer Opponenten ad absurdum zu führen:

"Yu [ein von chinesischen Traditionalisten bewunderter legendärer Kaiser und Kulturheros] kam von den westlichen Qiang-Stämmen [also von den Barbaren] und war doch groß und weise. Gu Sou war der Vater Shuns [eines weiteren Kulturheros'] und doch widerborstig und prinzipienlos. You Yu wurde im Land der Yi[-Barbaren] geboren und doch von (Herzog Mu von) Qin mit der Regentschaft beauftragt. Guan und Cai stammten aus den [chinesischen] Gegenden um den He und Ge und waren doch Verleumder.”[xi]

Brillanter, als es Heinrich Heine in seine Gedicht Die Wahlesel gelang, lassen sich die dumpfen Gefühle und problematischen Folgen eines rationalitätsverachtenden Kulturrelativismus wohl kaum darstellen. In dem Gedicht heißt es:

"[...]

Du bist ein Verräter, es fließt in dir

Kein Tropfen vom Eselsblute;

Du bist kein Esel, ich glaube schier,

Dich warf eine welsche Stute.

Du stammst vom Zebra vielleicht, die Haut,

Sie ist gestreift zebräisch;

Auch deiner Stimme näselnder Laut

Klingt ziemlich ägyptisch-hebräisch.

Und wärst du kein Fremdling, so bist du doch nur

Verstandesesel, ein kalter;

Du kennst nicht die Tiefen der Eselsnatur,

Dir klingt nicht ihr mystischer Psalter.

Ich aber versenkte die Seele ganz

In jenes süße Gedösel;

Ich bin ein Esel, in meinem Schwanz

Ist jedes Haar ein Esel. 

[...]

O Welche Wonne, ein Esel zu sein!

Ein Enkel von solchen Langohren!

Ich möcht es von allen Dächern schrein:

Ich bin als ein Esel geboren.

Der große Esel, der mich erzeugt,

Er war von deutschem Stamme;

Mit deutscher Eselsmilch gesäugt

Hat mich die Mutter, die Mamme.

Ich bin ein Esel, und will getreu,

Wie meine Väter, die Alten,

An der alten, lieben Eselei,

Am Eseltume halten."